Parole e numesi dell'amore per il prossimo

1. Il primo termine fondamentale è prossimo. Esso è centrale nel nostro discorso e si è consapevoli che la sua accezione è variegata nelle Scritture.
Abbraccia innanzitutto il fratello, la famiglia, il clan, la tribù, il popolo eletto, escludendo le altre nazioni (gojim) e i nemici. Tuttavia già nel Primo Testamento si segnalano aperture universalistiche e il perdono del nemico già si presenta non solo con Giuseppe e i suoi fratelli ma anche con la norma sull’asino del nemico (Es 23, 4-5) e sull’ospitalità per lo straniero che si deve «amare come se stessi» (Lv 19, 34).
Certo è che Cristo tende all’estremo questo precetto nel suo Discorso della Montagna, proponendo il superamento della giustizia del taglione e l’amore per il nemico, sempre sulla base dell’esemplarità di Dio, generoso con malvagi e ingiusti (Mt 5, 38-48).
Suggestiva rimane la parabola del Buon Samaritano, già significativa per il soggetto assunto come modello, una figura legata a una comunità detestata da Israele (Lc 10, 25-37). Nel contesto del racconto parabolico, lo scriba rivolge a Gesù il quesito oggettivo su «chi sia il prossimo»; Gesù, invece, alla fine rilancia la domanda modificandola in senso soggettivo e dinamico: «Chi ha agito da prossimo?». Più che definire la categoria esterna «prossimo», è necessario «farsi, essere prossimo» dell’altro in senso efficace; più che una ricerca sul prossimo, la nostra dev’essere un’azione da prossimo, con una ricerca del prossimo per aiutarlo.

2. Il secondo vocabolo è amicizia, una qualità vissuta da Dio stesso che considera «Abramo mio amico» al quale «non tiene nascosto quello che sta per fare», discutendone con lui il merito e l’opportunità. Similmente con Mosè «il Signore parlava a faccia a faccia, come un uomo parla con un altro» (Es 33, 11). Il Cristo stesso sperimenta gioie e dolori dell’amicizia con Lazzaro e coi discepoli.
C’è, però, soprattutto l’amicizia umana, celebrata dal Siracide in un vero e proprio "elogio" (6, 5-17), che contiene anche il celebre detto secondo il quale «chi trova un amico, trova un tesoro». Esemplare è la figura amicale incarnata da Davide e Gionata, anche se da taluni il linguaggio biblico "amoroso" adottato in questo caso è interpretato in chiave politica: «L’anima di Gionata s’era talmente legata all’anima di Davide che Gionata lo amò come se stesso… Lo amava come l’anima sua, come se stesso» (1 Sam 18, 1; 20, 17).

3. Un terzo termine è la misericordia che potrebbe rimandare alla più ricca radice ebraica rhm, destinata a mettere in luce la passione e la tenerezza "viscerale" della madre o anche del padre. La benedizione iniziale della Seconda Lettera ai Corinzi (1, 3-4) ben illustra la dimensione teologica di questo amore fatto di partecipazione appassionata che, per altro, è presente in quasi tutte le religioni (la maitri buddhista, la karuna hindu, la zakat musulmana e così via): «Sia benedetto Dio…, Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione,
il quale ci consola in ogni nostra tribolazione perché possiamo anche noi consolare quelli che si trovano in qualsiasi genere di afflizione con la consolazione con cui siamo consolati noi stessi da Dio».
La figura che incarna idealmente questa misericordia generosa e operosa è il citato Buon Samaritano, a differenza del sacerdote e del levita, gelidi osservanti di norme sacrali di purità. Nella parabola Gesù descrive con accuratezza tutti i gesti di premura e di compassione di quell’uomo nei confronti della vittima di
un’aggressione: gli si accosta, gli fascia le ferite, vi versa olio e vino, lo carica sulla sua cavalcatura, lo porta in una locanda, si prende cura di lui, ne paga i costi di assistenza anche per il decorso delle ferite (Lc 10, 34-35). Ma alla radice di tutto c’è proprio la «misericordia»: «passando accanto [allo sventurato] lo vide ed esplanchnísthe», col verbo greco della tenerezza, della compassione autentica e "viscerale", con la misericordia nel senso etimologico del nostro vocabolo.

4. Intrecciamo qui sotto un’unica voce un trittico lessicale neotestamentario (ma anche classico): philanthropía – philadelphía – philoxenía. Pur con caratteristiche specifiche, esse s’inanellano tra loro ed esprimono una
vicinanza amorosa al prossimo sulla base della nostra comune "adamicità": tutti apparteniamo alla stessa umanità.
Naturalmente le motivazioni religiose possono essere più alte. La paternità divina e la redenzione ci rendono tutti fratelli: «Con sincera philadelphía – cioè amore fraterno – amatevi intensamente con cuore puro reciprocamente, essendo stati rigenerati non da seme corruttibile ma incorruttibile, cioè dalla parola di Dio viva ed eterna» (1 Pt 1, 22-23).
L’orizzonte si allarga e dalla philanthropía e dalla philadelphía si giunge all’amore per il diverso e per lo straniero: «Perseverate nell’amore fraterno (philadelphía). Non dimenticate l’amore per lo straniero (philoxenía)» e, quindi, l’ospitalità (Eb 13, 1-2). L’accoglienza dello straniero è una virtù specifica
all’interno dell’amore del prossimo e scandisce la vera appartenenza al cristianesimo: «ero forestiero e mi avete ospitato» (Mt 25, 35), come era un precetto per lo stesso ebraismo (Lv 19, 33-34: «…Il forestiero dimorante in mezzo a voi lo tratterete come chi è nato fra di voi; tu l’amerai come te stesso…»).

5. Eccoci, così, alla koinonía, a quella «comunione fraterna» tanto cara a livello programmatico alla comunità giudeocristiana di Gerusalemme. Si tratta di un incontro tra due virtù fondamentali delle relazioni sociali, la giustizia e la solidarietà. La formulazione essenziale è già nel Deuteronomio: «Se vi sarà in mezzo a te qualche tuo fratello bisognoso, non indurire il tuo cuore e non chiudere la tua mano» (15, 7). La sua attuazione esemplare potrebbe essere il progetto di colletta che Paolo sostiene tra le varie chiese in favore dei poveri di Gerusalemme. Il modello cristiano più alto potrebbe essere la koinonía esaltata come una delle quattro colonne che reggono la Chiesa delle origini: «Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli, nella koinonía, nella frazione del pane e nelle preghiere» (At 2, 42).
La stessa solidarietà nella sua formulazione concreta: «Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno… Nessuno tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto e lo deponevano ai piedi degli apostoli; poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno» (At 2, 44-45; 4, 34-35). La grande tradizione cristiana raccoglierà questo modello ideale, a partire dal famoso simbolo del mantello tagliato di san Martino per attraversare tutti i secoli con una folla di testimoni di carità, di comunione fraterna, di giustizia e solidarietà.

6. Una considerazione merita anche l’eros, una categoria dell’amore particolarmente esaltata e analizzata dalla cultura greca e dalla moderna psicanalisi. L’ormai classico saggio di Anders Nygren, Eros e agape (1930), ha attentamente vagliato sia nella Bibbia sia nella tradizione cristiana la tensione ma anche gli incroci tra eros e agape, l’altro vocabolo greco dell’amore. L’eros è desiderio, aspirazione e tensione verso l’altro; l’agape è sacrificio, donazione verso l’altro. L’eros è via dell’uomo a Dio; l’agape è innanzitutto via di Dio verso l’uomo. L’eros è conquista dell’uomo; l’agape è grazia. L’eros è utoaffermazione nobile e gloriosa; l’agape è amore disinteressato e dono di sé. L’eros è determinato dalla bellezza della persona amata; l’agape ama e crea il valore dell’amato. Ciò non toglie – come ha ribadito Benedetto XVI nella Deus caritas est – che l’eros, componente tipica dell’umanità che con esso trasfigura la mera sessualità, s’intrecci con l’amore. La dimostrazione più alta e affascinante è indubbiamente offerta dal Cantico dei cantici (che pure non conosce un
vocabolo ebraico analogo all’eros greco, per altro assente nel Nuovo Testamento): questo poemetto biblico di 1250 parole è innanzitutto celebrazione di un’esperienza umana personale e totale. Essa comprende anche una riconciliazione con l’eros e col linguaggio del corpo, senza falsi pudori e senza sbavature pornografiche (la pornografia è, infatti, non solo negazione dell’amore ma anche dell’eros), senza spiritualismi puritani ed evanescenti e senza carnalità esasperate e pesanti. Si leggano i tre canti del corpo della donna e dell’uomo nei cc. 4; 5 e 7 per scoprire non solo che «tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo del fascino – reciproco stupore e ammirazione – sono la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità» (come diceva Giovanni Paolo II in una sua catechesi sul Cantico del 1984), ma anche per comprendere il rilievo della corporeità nella vicenda d’amore: noi non "abbiamo" un corpo ma "siamo" un corpo e nell’eros questa differenza emerge nitidamente. Certo, sull’eros nel Cantico si accende la fiaccola dell’amore che lo supera e lo invera in una dimensione ulteriore e trascendente.

7. Eccoci giunti, così, al termine neotestamentario specifico per indicare l’amore, agápe, presente 116 volte come sostantivo, 143 volte come verbo (agapáo) e 61 volte nella forma aggettivale agapetós, "amato". È il vertice del lessico dell’amore, l’agápe teteleioméne, "l’amore perfetto" (1 Gv 4, 12). Esso ha la sua celebrazione innica nella stupenda pagina paolina di 1 Cor 13: «Se anche parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi l’agape, sarei un bronzo echeggiante o un cembalo tintinnante…» e così via fino alla proclamazione finale: «Sono tre le realtà che permangono: la fede, la speranza e l’agape. Ma di tutte più grande è l’agape!» Questo canto illumina il corteo di virtù che accompagnano l’agape: magnanimità, bontà, umiltà, disinteresse, generosità, rispetto, benignità, perdono, giustizia, verità, tolleranza, costanza…
Di fronte ad essa anche doni altissimi come la profezia, la conoscenza teologica e la fede capace di «trasportare le montagne» impallidiscono. Lo stesso dono delle "lingue", segno di esperienze estatico-mistiche, diventa – se privo di agape – il rimbombo di un gong o il frastuono dei cembali dei riti orgiastici della dea Cibele. In agguato c’è, comunque, sempre il tradimento di questa virtù teologale e sociale. Curioso, ad esempio, è lo stravolgimento operato da George Orwell nel suo romanzo Fiorirà l’aspidistra attraverso la sostituzione della parola "denaro" ad agape: «Anche se parlassi tutte le lingue, se non ho denaro, divengo un bronzo risonante… Se non ho denaro, sono nulla… Il denaro tutto crede, tutto spera, tutto sopporta…».

I NUMERI DELL’AMORE PER IL PROSSIMO

A tutti è noto quanto rilevante sia per le Scritture la simbologia numerica; si pensi che solo l’Apocalisse incastona nelle sue pagine ben 283 numeri cardinali, ordinali e frazionali! Vorremmo anche noi in forma piuttosto libera, sulla scia della tradizione giudaica e cristiana, identificare alcuni numeri significativi
dell’amore. Si tratta in verità di curiose equazioni che si richiamano tra loro. Ne indicheremo quattro che si combinano idealmente a coppia.

1. Prima equazione: 7 a 77. Ci troviamo qui nel polo antitetico dell’ideale spettro cromatico dell’amore: si tratta, infatti, dei numeri dell’odio, esaltati con veemenza da Lamek nel suo terribile canto della violenza a spirale, della spada sempre insanguinata: «Io uccido un uomo per una mia ferita e un ragazzo per un mio livido! Se Caino è vendicato 7 volte, Lamek lo sarà 77 volte!» (Gn 4, 23-24).
Siamo di fronte alla vendetta senza limiti e senza la parità offesa-pena che, come vedremo, introdurrà la legge del taglione.
È la frattura di ogni equilibrio sociale. Al giudizio pieno e severo sul delitto di Caino (7 volte) si oppone – sempre attraverso il ricorso al numero della pienezza, ma in una forma esasperata – l’eccesso vendicativo (77 volte).

2. Seconda equazione: 7 a 70 x 7. Ora ci spostiamo all’estremo opposto dello spettro, quello positivo dell’amore totale, incarnato nel perdono cristiano. Di fronte a Pietro che ripropone per il perdono il 7 della pienezza («Quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a 7 volte?»), Gesù replica introducendo un numero tendente verso l’infinito, sempre nella linea del settenario: «Non ti dico fino a 7, ma fino a 70 volte 7» (Mt 18, 21-22). È evidente l’ammiccamento, sia pure per contrasto, all’equazione di Lamek: nell’amore, al 7 volte di Pietro, si oppone il 70 volte 7 di Cristo, illustrato poi dalla parabola dei
due debitori, ove un’altra equazione numerica illustra quella formulata nel principio generale: ai 100 denari si confrontano i 10.000 talenti (Mt 18, 23-35).

3. Terza equazione: 1 a 1. Essa non è esplicita ma sottesa alla cosiddetta legge del taglione, vocabolo modellato sul latino talis: tale la colpa, tale la pena. Si legge, infatti, nell’Esodo: «Vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido» (21, 23). La durezza della formulazione esemplificativa può celare l’evidente progresso che si registra rispetto all’equazione di Lamek. In realtà ora abbiamo la codificazione della giustizia distributiva ed è un passo
rilevante verso una migliore normativa giuridica. In positivo si potrebbe trascrivere questa legge pensando proprio al precetto dell’amare il prossimo come se stessi (1 a 1 anche in questo caso).
Oppure alla cosiddetta "regola d’oro" presente nel libro di Tobia (4, 15): «Non fare a nessuno ciò che non piace a te».
Essa nel Talmud appare in questa frase appassionata: «Non fare al prossimo tuo ciò che è odioso a te: questa è tutta la Legge, il resto è solo spiegazione» (Shabbat 31a). Gesù la trasformerà in chiave esplicitamente positiva: «Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fate a loro: questa infatti è la Legge e i Profeti» (Mt 7, 12).

4. Quarta equazione: 3 / 4 a 1000. Per certi versi è il superamento dell’equazione del taglione il cui valore di giustizia permane ma è travalicato nella logica superiore dell’amore. È ciò che è applicato all’agire di Dio sia nel primo comandamento del Decalogo (Es 20, 5-6), sia nell’auto-rivelazione dei Sinai, «la carta d’identità biblica di Dio», come l’ha definita Albert Gelin (Es 34, 6-7). Noi ora citiamo integralmente solo la formula decalogica più schematica: «Io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla 3a e 4a generazione, per coloro che mi odiano ma che dimostra il suo amore fedele fino a 1000 generazioni, per quelli che mi amano e osservano i miei comandi». Nell’altro passo l’amore misericordioso divino è ancor più marcato: «Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e grazioso, lento all’ira e ricco di amore e fedeltà, che conserva il suo amore per 1000 generazioni e perdona la colpa, la ribellione e il peccato».
Attraverso il linguaggio "generazionale" (destinato a sottolineare l’aspetto sociale e non esclusivamente personale del peccato) si esalta, da un lato, la giustizia: essa deve avere un suo rigore e una sua pienezza, espressa attraverso il 3 e 4, numeri che nel computo simbolico vengono idealmente sommati così da raggiungere il 7. Ma, d’altro lato, a imporsi in tutta la sua grandezza è in ebraico il hesed, ossia l’amore generoso e fedele che non conosce confini ed è infinito, perché tale è il valore del numero 1000. Dal numero freddo e implacabile dell’odio giungiamo, così, al vertice caloroso e gioioso dell’amore che non conosce numeri ma tende all’infinito come il Dio che è amore (1 Gv, 4, 8.16). A chi seguirà questa equazione piena dell’amore potrebbe essere riservata la beatitudine del Siracide: «Beati coloro che si sono addormentati nell’amor» (48,11).